- Мифы первотворения. Космогонические мифы
- Мифы творения предметов культуры
- Мифы творения микромира
- Этиологические мифы
|
Мифы первотворения. Космогонические мифы
Этнографы нередко отмечали, что космогония в системе знаний папуасов занимает скромное место. Это в равной степени относится и к мифологии. Макромир, вселенная, природа как целое чаще всего предстают в мифах уже существующими в мифические времена. Задача демиургов сводится обычно к созданию отдельных слагаемых макромира. При этом такими слагаемыми могут быть и столь важные, основополагающие объекты, как небо, солнце, луна. Для мифологического сознания не имеет значения, что в контексте общемифологической сюжетики их создание происходит не «в начале», а «в конце»: временная последовательность процесса творения, иллюзию которой создает наличие некоей сюжетной последовательности, фактически не принимается в расчет. Предмет творится, когда - если вносить в рассказ строго логическое начало - он уже должен был быть и, может быть, даже был. Показателен в этом смысле миф о рождении солнца у вагавага. Чудесным образом родившийся мальчик оказывается воплощением солнца, но обнаруживает свою природу перед людьми, когда он должен уйти от них: он предупреждает, чтобы они переселились сами и перенесли свои огороды в тень огромной скалы, так как он вскоре взберется на небо по панданусу и тогда все, что не укрылось в тени, погибнет. Так и произошло, но палящую силу солнца умерила мать мальчика: однажды она пришла на гору и, как только солнце взошло, брызнула ему в лицо известью, заставив его закрыть глаза, после чего убийственная жара смягчилась, появились облака и пошел дождь [291, с. 378 - 379].
Наше внимание в приведенном мифе должна привлечь история рождения мальчика: его отцом была большая рыба, которая в течение многих дней приплывала к острову и терлась о ноги женщины, приходившей к ней; мальчик появился из бедра женщины; он рос с другими деревенскими детьми, проявляя обычную для будущих героев строптивость и воинственность. В результате мать решила отправить его к отцу: рыба взяла сына в свою пасть и унесла далеко на восток. Таким образом, солнце является плодом встречи тотемического существа и женщины.
Согласно другой версии, мальчика уносит на запад сестра его матери, и мать устремляется в погоню: так ежедневно ребенок-солнце проводит день с родной матерью, а ночь - с приемной [293, с. 151].
По представлениям хули, солнце регулярно вступает в связь с панданусовыми пальмами и те приносят плоды. Под землей есть дорога, по которой солнце совершает ночной путь с запада на восток. Луна - сын старой женщины, живущей на востоке. Когда-то мать жила в доме и вешала на стену сумку, в которой лежал сын. Ночью он попросил вынуть его и отправился в отхожее место, находившееся на западе. С тех пор луна совершает эти походы каждую ночь [43, с. 151].
B других мифах эпизоды первотворения связаны с действиями мифических первосоздателей, первопредков, культурных героев. У хули солнце и луна - это трансформированные Ни и Хана, брат и сестра, которые поднялись на небо после инцеста. Но трансформация на этом не кончается: Ни позднее отправляется в страну Дуна, живет там в пещере, вступает в брак с женщиной мифологической природы; рожденные ею камни он разбрасывает по территории, которую ныне занимают хули и дуна [132,c.34].
Следы инцестуальной мотивировки возникновения луны есть мифе кивай: престарелые родители, которые стыдятся позднего ребенка, пускают его по воде; он становится (не зная того) приемным сыном женщины, которая меняет найденыша на своего сына, рожденного вне брака. Найденыш Гануми превращается в птицу, его захватывают девушки, с которыми он, обретая вновь человеческий образ, спит по очереди. Его приемная мать хитростью склоняет его к связи с нею, и он в ужасе от случившегося. Позднее - по не вполне ясным причинам – Гануми с матерью бежит на небо и становится луной [190, № 454]
Другая версия того же мифа не заключает ничего, что напоминало бы об инцесте. Мать помогает сыну (кстати, родному) спастись от преследования, и он берет ее на небо. В обеих версиях есть этиологические мотивы: объясняется, почему луна белого цвета и почему она периодически появляется, постепенно приобретая полную форму [190, № 453].
На острове Вогео записан миф, согласно которому нынешняя луна, убывающая и прибывающая, то полная, то вовсе исчезающая, появилась в результате неосторожных операций культурных героев с «первой» луной, которая всегда была полной и регулярно приходила на смену солнцу, позволяя людям работать ночами. Когда случился голод, один из героев сбил стрелой луну, спрятал ее в корзину и кормил ею детей, отрезая по кусочку; однажды дети в его отсутствие отрезали больше, чем нужно, оставшийся кусок проскользнул сквозь ячейки, обратился в птицу и улетел на небо, где и превратился в луну, но уже с теми свойствами, которые не позволяют людям эффективно и непрерывно работать по ночам [157, с. 31 - 32].
В другом мифе «луну» - маленький яркий предмет - обнаруживает мужчина, копая большую яму. Предмет начинает быстро расти и, спасаясь от человека, устремляется в небо. Говорят, что рано или поздно луна выросла бы из земли сама и тогда она светила бы гораздо ярче [97, с. 112]. «Луну» хранила в горшке старуха, но мальчишки открыли крышку, и луна улетела на небо, так как они не смогли ее удержать; следы их рук остались на поверхности луны [97, с. 112].
Характерно, что история появления светил почти всегда включает социальные мотивы, в частности мотивы специфических брачных и семейных отношений. У нимборан И. Элмберг обнаружил, что клан считает солнце своим предком и рассказывает на эту тему миф. Ваи был рожден чудесным образом: его отец собрал кровь из пальца в глиняную чашку и сумку из коры. Через некоторое время в чашке оказался мальчик, а в сумке - змеи и кенгуру. У отца Ваи - Ваидем были женские груди, и он выкормил сына. Согласно мифу, Ваидем имел жену - Бано (луна), но предупредил сына, когда тот вырос, чтобы он избегал ее. Ваи стал искусным охотником и однажды все же столкнулся с Бано, которая, узнав, кто он, хитростью заманила его в пещеру и завалила вход камнями. В этой части мифа наше внимание должна привлечь характеристика семьи: дислокальный брак, рождение героя из крови отца, женские качества в образе отца, враждебность женщины (Бано живет внутри дерева, в ней есть черты «хозяйки» леса), охотничья природа героя, его родство со змеями и кенгуру (они - братья по крови). Во второй, части мифа рассказывается о спасении Ваи двумя девушками, о его временном браке с ними и об уходе на небо. Впервые солнечная природа Ваи открывается во время празднества: люди падают при виде его сияющего и пышущего жаром лица; отец, оказавшийся здесь же, выбивает сыну глаз, чтобы ослабить жар, и после этого Ваи поднимается на небо [104, с. 116 - 118].
Характерно, что космогонические истории у новогвинейцев обычно имеют различные «земные» продолжения в виде новых трансформаций, связь которых с исходной космической ситуацией не очевидна. Так и в мифе острова Вогео дети, виновники бегства луны, укрываются от гнева отца в лесу и девушка становится женой Нгабикала, лесного человека. Позднее брат приводит односельчан, и они побивают Нгабикала камнями из очага, при этом каждый камень, падая на землю, вызывает появление горячего потока. Тело Нгабикала разбивают на мелкие куски и разбрасывают их, а сохранившийся детородный орган дедова зарывает в лесу, и он вырастает в гигантское таро, которое становится главным ритуальным угощением на пирах. Здесь все исполнено символики, и ряд трансформаций в конечном счете объясняется через типовой комплекс представлений. Существенно, однако, что мотивы космогонические, земледельческие и эротические оказываются связанными не только семантическим подтекстом, но и бытовым обычаем: на Вогео молодые пары устраивают тайные любовные встречи в лесу при лунном свете [157, с. 31 - 32].
Если в описанных нами мифах космогонические акты (см. еще [66, с. 219 - 220]) выступают как некая случайность, как следствие чьей-то оплошности, то в других они оказываются проявлением сознательной и целенаправленной деятельности мифических первосоздателей. По представлениям нгаинг, начало мира было первым этапом деяний Парамбика, который «подставил» все - землю, лес, горы, реки, диких животных, птиц и растения. Нгаинг очень немногое могут рассказать о Парамбика, и с ним не связано каких-либо ритуалов [132, с. 204]. У кераки в роли создателя мира выступает Камбел, имеющий еще ряд секретных имен, в том числе имя, являющееся синонимом названия луны. Одно из имен его жены связано с названием солнца [325, с. 296]. С луной идентифицируется и один из сыновей Камбела, о котором, кроме того, есть миф, косвенно Выражающий его лунную природу: Вамбувамбу, вскарабкавшись по пальме на небо, отправился на запад, неся факел из коры, а затем, достигнув горизонта, начал движение на восток [325, с. 301]. Согласно другой версии, Камбел собственноручно создал луну и солнце, скатав в шары сердцевину пальмы и поставив их в небе. Он же дал им имена - Эрам и Банги, нарек их женой и мужем и вручил им по факелу. С этого времени они безуспешно преследуют друг друга по небесному своду. Каждое утро Банги отбрасывает свой факел при появлении Эрама и возвращается на восток, чтобы заново начать погоню [325, с. 302]. Нас не должно смущать, что Банги - одновременно название луны в языке кераки, одно из имен сына Камбела и одно из его собственных имен. Версии дают нам парадигму воплощений солнца: Камбел - его сын - пальмовый шар; - причем Камбел выступает и как творец двух из этих воплощений. Эта логическая «несообразность» вполне нормальна для мифологического творчества и отражает одну из закономерностей, свойственных мифологическому сознанию.
Во времена деяний Камбела небо было неудобно низким, и он поднял его, предварительно добыв огонь: он поджарил сердцевину пальмы, отчасти похожей на саговую, раскрошил собственными руками в порошок и разбросал по воздуху. Созданные таким образом облака сами поднялись к их теперешнему уровню. Другую часть сердцевины Камбел превратил в шары, которые и по сей день существуют в виде камней, употребляемых в дождевой магии.
Когда небо поднялось, Камбел наполнил его звездами, разметав кусочки бамбука [325, с. 304].
В дельте Пурари принято вешать внутри церемониальных домов маленькие диски из пальм, окрашенные в белое. Они воплощают луну и называются иногда так же, как луна. Рассказывают, что такой диск сделали впервые две женщины, чтобы освещать дом.
Когда пришедший в дом герой Ико увидел этот ярко светивший предмет, он сорвал его со столба и унес на небо, где он стал освещать всю землю [317, с. 231; другая версия - там же, с. 263].
У папуасов Восточного Нагорья роли первосоздателей играют Иугумишанта и ее муж Моруфону. Относительно происхождения мира имеются разные версии. Согласно одной из них, земля с ее природными качествами существовала всегда в виде деревянной плиты, окруженной водой. По другой версии, большое дерево выросло из ничего и его толстые ветви, раскинувшись, образовали землю в форме большой деревянной плиты. Иугумишанта и Моруфону сидят в основании дерева, оно покоится на плечах Моруфону, и, когда он шевелится, земля дрожит. Наконец, в третьей версии супруги выступают непосредственными творцами: землю они создают из своих испражнений, ставят крышу из камня - небо, по краям которого поселяют какие-то антропоморфные существа. Их сыновья воплощают луну и солнце, а жены сыновей - вечернюю звезду и особый красный камень. О Ваинако, герое космогонических мифов племени ятэ (Восточное Нагорье), рассказывают, что он живет с женой под землей и каждое утро выходит через дыру на восточном краю; с луком и стрелами он карабкается по дереву на небо, и стрелы, которые он держит веером, - это солнечные лучи. Пройдя по всему небу на запад, Ваинако спускается, жена встречает ero с едой, и они вместе возвращаются спать на восточную сторону. В этом мифе, как и в уже рассмотренных, космогонические акты получают моментами чисто бытовую мотивировку, оказываются результатом коллизий психологического плана, столкновения страстей или поведений. Жена Ваинако пользуется вниманием со стороны некоторых обыкновенных людей, и муж-солнце сжигает одного из таких смельчаков; поднявшийся от него дым превращается в первые облака [132, с. 80 - 81].
Исходная ситуация может быть житейски банальной, но она кладет начало цепи невероятных происшествий и ряду неожиданных трансформаций. В мифе арапеш о происхождении мира события начинаются с того, что женщина, работая на огороде, порезала палец, подержала его над листом таро и спрятала окровавленный лист в мусорной куче. Внутри огорода образовалось море. Женщина готовила себе суп с соленой морской водой, а детям с обычной. Младший случайно съел суп матери. Сыновья узнали о море, разрушили мусорную кучу, и море, до сих пор бившееся на небольшом участке, вырвалось на свободу. Женщина поставила блюдо на голову и сказала: «Дети мои, я стала черепахой». Братья взобрались на деревья. Они создали два ветра, с помощью ветвей деревьев совершили заклинания, и вода спала. Если бы они этого не сделали, море покрыло бы все [222, т. 2, с. 366 - 367].
Миф кивай о появлении созвездий явно связан с календарной производственной практикой папуасов, для которых особую важность представляют чередование ветров, смена сезонов дождей, за которыми они следят по положению небесных тел. Названия месяцев, границы которых обусловлены этим положением, даны у кивай по созвездиям. Поэтому миф о возникновении созвездий одновременно объясняет порядок ветров и периодов дождей. Согласно мифу, восемь братьев ловили рыбу, причем младший не участвовал в работе, а затем разрубал рыбу. Рассердившись, старший брат, Тагаи, пронзил его копьем и зашвырнул на небо, где он стал созвездием. В ярости Тагаи убил и остальных. Каждому созвездию он определил место, время появления и роль в изменении погоды. Позднее он и сам ушел на небо, став Южным Крестом, и здесь определил очередность движения всех братьев [190, № 451].
В бытовом плане трактуются стихийные явления вроде грома и молнии: у кивай виновниками их являются аромо-руби («небесный народ»). Когда они спускаются на землю, то бросают «лестницу» или огненную веревку; разговор их тоже подобен грому; кроме того, они имеют привычку катать по небу ствол дерева. Кивай считают гром также звучанием лунного барабана либо слышат в нем ворчание двух мифических псов v даже голос мифического героя, бранящего свою жену [193, с. 311 - 312; космогонические мифы см. еще 66, с. 219 - 220; 52, №20 - 25; 81, с. 400].
Как уже отмечалось выше, в новогвинейских мифах макромир - земля, небо, солнце, луна, море, лес, стихии чаще всего мыслятся как уже существующие к началу мифологических первотворений. В представлениях жителей острова Вогео земля подобна гигантскому блюду с поднятыми крыльями, и небо возвышается над ним в виде перевернутой чаши. Под высшей точкой ее, в центре «блюда», находится остров Вогео, который был всегда и который считается домом героев. Все другие острова, луна и звезды расположены как бы по радиусам, в позициях, определенных героями [157, с. 27—28]. Сами первосоздатели могут идентифицироваться с частями этого макромира, мыслятся живущими на небе и оттуда осуществляющими свои деяния либо даже обязанными своим появлением сферам макромира. Об уже упоминавшихся Камбеле и его жене говорится, независимо от прямой идентификации их с луной и солнцем, что они старик и старуха, живущие на небе. Согласно одному варианту, Камбел спустился на землю по пальме [325, с. 297, 299]. Йугумишанта и Моруфону вышли из болота где-то на территории форе. Йугумишанта (постоянно идентифицируется с землей [132, с. 81]. Она считается вышедшей из самой себя [61, с. 41]. Паспае родился под землей и до своего выхода наружу не видел солнца [190, № 58].
Вава - «человек иной природы», «человек долгого времени» - жил первоначально внутри огромной глыбы камня, который сам открывался и закрывался [190, № 102]. Аиа Маку, герой жителей дельты Пурари, жил сначала под водой реки Пие, но затем мать вывела его на сухое место [317, с. 257].
Сосом у маринд-аним описывается как гигант, пребывающий в подземных водах Мабудауан, откуда он приходит с каждым сезоном восточных муссонов. Возможно также, что он ассоциируется с солнцем [45, с. 267]. Об Ири и Каи, предках корики, говорят, что, возможно, они спустились с неба либо сначала жили под землей, но потом ушли оттуда [317, с. 263]. Согласно понятиям орокаива, все люди вышли из дыры в земле или из пещеры [321, с. 154]. У тех же орокаива Коковаио идентифицирован с плавучим островом, т. е. со скрепленной массой водяных растений, которая время от времени поднимается на поверхность [321, с. 277].
У маринд-аним мифическая старуха Собра вышла из земли для своих культурных деяний. По другой версии, она жила на небе, а когда наступила засуха, то стала делать дыру, чтобы найти воду, и упала на землю. Здесь она стала женой Назр, дема-свиньи, и принесла в качестве детей вспышки молнии [45, с. 211 - 212]. Другими первопредками маринд-аним считаются братья Геб и Сами, дети Динадин (неба) и Нубог (земли). Геб был большой, черный, с телом, крепким, как камень, и покрытым желудевой шелухой; он жил в муравьиной куче. По другой версии, это был гигант, чья голова возвышалась над солнцем, а ноги находились под землей, руки же были протянуты на север и на юг. Есть также рассказы о Гебе как о солнце и о луне [45, с. 85 - 86, 209, 222 - 232; 331, т. 2, с. 28]. У мае человекоподобные существа - солнце и луна - явились прародителями всех. Их дети, создавшие позднее людей, пребывали на небе, а их потомки колонизовали землю [132, с. 108]. Один из культурных героев кивай, Вакеи, жил под замлей [190, № 54]. Согласно мифу с острова Вогео, ребенок родился в земле, после того, как женщину, беременную им, похоронили. Он жил, высасывая «сок из корней хлебного дерева, пока его крик не услышали люди {157, с. 101].
Уже из сказанного выше можно заметить, что мифология новогвинейцев включала представления о трехчастном членении мира. «Верхний» мир - небо - чаще всего упоминается в исходных ситуациях мифов первотворения, в связи с космическими актами и культурными деяниями небесных обитателей. Небо скорее рассматривается как временное обиталище, откуда демиурги или предки рано или поздно уходят на землю. Разумеется, есть исключения, и в некоторых мифах оппозиция «земля» - «небо» приобретает известный социальный смысл: на небо уходят некоторые персонажи, вступившие в конфликт с коллективом, в котором они жили; мальчика спасает от людоеда ястреб, перенося его на небо; сброшенный им на землю кокос дает ростки и превращается в гигантскую пальму, которая достигает своей вершиной нижней части неба; позднее по этому дереву поднимаются братья-сироты, обиженные тем, что при обрядовом распределении еды им почти ничего не досталось. Пока они достигают вершины, они становятся совсем взрослыми. Позднее все трое спустились на землю [157, с. 33].
Высокое дерево - обычный путь на небо для мифических героев. Фагена оказался среди небесных людей, словно бы заблудившись ночью. Здесь он обнаружил своего двойника, который стал руководителем его в новой жизни. В мифе всплывают лишь отдельные ее подробности. Скажем, самые обыденные, земные дела на небе давали совершенно особый эффект - например, с испражнениями выходили живые звери, которые затем под покровом тумана спускались на землю. Через дыру в небе Фагена наблюдал за похоронной церемонией, которую совершала по нему жена. События, совершавшиеся на небе, дублировались на земле. Когда Фагена вернулся, спустившись по пальме, на землю, с принесенными им животными произошла трансформация: свинья превратилась в огурцы, змея - в ползучее растение, казуар - в папоротник, а кускус - в гнилое дерево [324, с. 147 - 148].
Согласно мифу мае, структура общества на небе и на земле изоморфна, что объясняется генетически: заселение земли происходило с неба, так что каждая фратрия и каждый клан «внизу» имеют структурное соответствие «наверху», и земная система описывается как тень небесной [110, с. 263; 153, с. 124 - 125; 132, с. 108; 229, с. 10 - 11].
Как мы увидим далее, получение различных благ с неба - обычный мотив новогвинейских мифов.
Записан миф о войне между небесными и земными людьми, начавшейся из-за того, что Аувара, вождь первых, рассердился на земных людей, срубивших посланные им пальмы раньше, чем они стали давать плоды. Перед нами - редкий случай в мифологии новогвинейцев, когда герои пытаются установить культуру в войне. Небесные люди нападают первыми, их приход сопровождается раскатами грома, они бьют своих противников саговыми ветвями и затем пo лестницам влезают назад на небо. В отместку земные люди сооружают бамбуковое устройство, по которому добираются до щели, ведущей в небо. Здесь снова завязывается борьба, которая в конце концов оканчивается миром. Земные люди с тех пор процветают, научившись использовать саговую пальму. Те же, кто боялся нового нападения с неба, ушли на запад.
Как это часто, бывает в мифе, фантастическая история имеет вполне реалистическую концовку: ею мотивируется существующее территориальное расположение соседних племенных групп [317, с. 269 - 270].
Что касается подземного мира, то он в мифах первотворения почти не описан. Известно, что соединяется он с миром земным через дыру, реже - водную поверхность или болото. Демиурги, предки и культурные герои, выходя из подземного мира для своих акций, редко туда возвращаются. Пребывание под землей для людей (а не для духов) - состояние временное и, видимо, ущербное.
У кули с подземным миром связаны представления о громе и молнии. Под землей живет Кенангга, создавший людей кули. Молнии - это его огромный белый клык, они способны разбивать землю; гром - его голос [43, с. 150].
Кроме того, подземный мир прочно ассоциируется с представлениями о смерти, о переходе в него умерших, о земле духов умерших и т. д. (см. об этом подробнее в главе «Культ умерших»). В тех редких случаях, когда прямых ассоциаций с землей умерших нет, подземный (или подводный) мир описывается в формах земного, но ему придаются некоторые специфические черты. Например, в одном рассказе, записанном в районе озера Кутубу, герой-мальчик в поисках гарпуна, унесенного рыбой, попадает в подводный мир, где все очень ухожено и где люди отличаются лишь тем, что они питаются земляными червями. Когда мальчик нечаянно съедает червей, он превращается в рыбу и обнаруживает, что те, кого он принимал за людей, тоже рыбы [324, с. 140 - 143].
Если небесный и подземный (подводный) мир частично изоморфны земному, хотя и отличаются от него то самой своей природе, то мир земной в мифах предстает как единство реального и фантастического, бытового и невероятного, а главное - он предстает как мир, обретающий культуру, систему и устойчивость. Специфика деятельности культурных героев «не сводится к добыванию культурных благ, культура включает в себя и «общую упорядоченность, необходимую для нормальной жизни в равновесии с природным окружением» [11, с. 199; космогонические мифы см. еще 137, с. 338 - 349; 308, с. 1 - 12].
Б.Н. Путилов. Миф-обряд-песня Новой Гвинеи. М., "Наука", 1980. С. 16-25.
Мифы творения предметов культуры
В данном разделе понятие "культура" сознательно и несколько условно ограничено миром предметов. В действительности оно - на мифологическом уровне - гораздо шире и включает весь процесс выделения человека из первоначального чисто природного состояния, его культурного и социального самоопределения и установления общества со свойственными ему нормами, порядками, знаниями и ограничениями. Однако есть основания при рассмотрении мифов искусственно расчленить этот процесс, в самих мифах предстающий как единый.
Можно без преувеличения сказать, что весь видимый предметный мир, все многообразие вещей, живых существ, культурных растений, технических орудий, равно как и комплекс знаний об их свойствах и умение ими пользоваться, их создавать. и т. д., мифология описывает как продукцию творения. При этом как хорошо показано современными исследованиями, понятие "творение" весьма емко и многообразно: оно предполагает возможности спонтанных превращений, пространственных перемещений, похищений, изготовлений, биологического порождения [11, с. 194—195]. Поскольку каждый из этих типов включает ряд вариантов, то создается чрезвычайно красочная картина, поражающая богатством фантазии, причудливостью "вымысла".
Разумеется, мифология отдельного племени или локальной группы не дает ни полной картины творения, ни всего набора его типов. Есть известная избирательность. По степени популярности объектов творения на первом месте стоят обычно огонь, полезные растения и огородные культуры, животные, птицы, насекомые, рыбы, орудия труда и оружие, ритуальные музыкальные инструменты. Сравнительно реже сюда включаются предметы одежды, украшения, предметы ритуальных церемоний, жилище и предметы домашнего обихода.
Несомненно, что в ряду творений предметов культуры особый, рубежный смысл имеют получение огня и введение огородничества. Первое иногда связано со вторым, но это не обязательно. Гораздо важнее, что с получением огня совершается переход от сырой пищи к вареной (жареной, печеной и, вообще приготавливаемой на огне), в котором символизируется переход от "природы" к "культуре". Введение огородничества знаменует другой момент внутрикультурных сдвигов - от бродячего охотничества к земледелию, от простого пользования благами природы к целеустремленному ее освоению.
У кивай в мифе о Соидо огонь необходим для создания огородов. Характерно, что добывают его у "лесных людей", незнающих огородничества [190, № 44] (подробные мифы о создании огородных культур и огородного земледелия рассматриваются нами в главе "Культ плодородия").
Лишь в редких случаях мифы описывают создание огня. О кивайском Паспае говорится, например, что он был первым, кто добывал огонь путем трения двух кусков дерева [190, №5 8]. У тех же кивай юный герой Наваги, родившийся от брошенного в траву семени кенгуру, сам научается получать огонь трением, а "мать"-кенгуру научила его не бояться огня и уметь им пользоваться [190, № 14].
Дух является во сне к Гугуру и сообщает, что огонь спрятан внутри куска лука, нужно только потереть его о дерево [190, № 275]. Преобладают, однако, мотивы получения огня, уже существующего у кого-либо. Обладатели огня дарят его пришельцам, либо, чаще, его приходится забирать силой или хитростью. Можно выделить типовые ситуации и мотивы, равно как и назвать типовые персонажи. Исходной ситуацией является отсутствие огня у обитателей данного локуса: они вынуждены питаться рыбой, которую сушат на солнце, разложив на стволах деревьев, или даже просто сырой пищей. Желанный огонь находится на другом острове, и его хозяйкой или хранительницей оказывается женщина; в роли владельца огня выступают также "чужие" герои, мифические существа и т. д. Например, Гибунотере хранит его в своем жилище под землей [190, № 273]. Детям приносит огонь из воды земляная черепаха [98, т. 2, с. 174]. Обычный мотив - огонь хранится между большим и указательным пальцами правой руки; в связи с этим иногда в рассказы вплетается этиологическая подробность: теперь между этими пальцами большое расстояние - когда-то на этом месте была палочка огня. Иногда сами герои отправляются за огнем. Великий Нага подговаривает своего друга Ваиати похитить огонь у Ику, и они отправляются на птице на остров Мури [190, № 52]. Но чаще за огнем посылают птицу или животных. Камбел отправлял по очереди ящериц разных видов, и только самой маленькой удалось добраться до пандануса, под которым находился огонь, миновать охрану и вернуться, держа огонь под мышкой, чтобы вода не попала на него. Забавная деталь: Камбел не мог найти огонь, который ящерица, играя с хозяином, прятала от него [325, с. 302-304].
В мифе кивай неудачу терпят крыса, игуана, змея, и только большой ящерице удается получить огонь - она вырывает его .из руки женщины [190, № 276]. У моту ту же задачу выполняет собака [198, с. 371; ср. также 97, с. 114; здесь дана сводка новогвинейских версий].
Даре посылает черного какаду Капйа, знавшего множество разных вещей и умевшего говорить по-человечески. Капиа нес раскаленную палочку в клюве, и от жара у него появились красные точки в углах рта [190, № 272]. Хозяйка огня привязывает палочку к хвосту собаки, потом на спину, но на нее попадает вода; наконец, в третий раз, палочка помещается на голове [170, с. 57]. Ящерица несет огонь во рту, держа голову над водой [190, № 276].
Как героический акт получение огня описывается в нескольких мифах кивай. Нага и Ваиати совершают далекое путешествие на спине ястреба, спускаются на землю по дереву, встречаются с владельцем огня Ику, преисполненным гордости и сознания собственного величия оттого, что у него в руке хранится огонь. Нага вырывает его у Ико. Позднее Нага и Ваиати распространяют огонь, переходя из одного места в другое [190, № 22].
Хавиа плывет на другой остров, надев церемониальный наряд, по пути он поет песню о дыме, который виден издалека. Он поступает подобно Нага, вырывая огонь из руки женщины, и плывет назад с победной песней [l90, № 274].
Старуха готовила еду для десяти юношей-охотников, высушивая ломтики ямса и таро на солнце, но для себя готовила на огне, который прятала между ног. Открыв однажды разницу между сырой и вареной пищей, юноши разработали план похищения огня. Младший выхватил огонь и убежал. Старуха не смогла перепрыгнуть через заранее срубленное ими дерево и отстала. Тогда она вызвала дождь, который должен был погасить огонь. К счастью для похитителей, огонь успел перейти на хвост змеи, укрывшейся от дождя в дупле. Оторвав горящий хвост, охотники разложили костер и стали раздавать огонь людям из разных деревень. При этом виды деревьев, из которых брались .куски для головешек, становились тотемами соответствующих групп [291, с. 379 - 380; полинезийские параллели см. 97, с. 115 - 116].
В некоторых случаях мотив получения огня включен в более сложный сюжет и окружен разного рода драматическими подробностями. В мифе орокаива с открытием огня связана гибель "первых" людей, живших большой группой в корнях огромного дерева: огнем они были наказаны за вероломство, проявленное
по отношению к первосоздателям [325, с. 385 - 386]. У жителей дельты Пурари легенда об огне включена в рассказ о браке Небесной девушки Каии, дочери первосоздателя Ауа Маку, и Цэиоши Майку. Она сама предложила себя в жены и явилась с Неба. Семья жениха выставила украшения, свинью, собаку и др. (и ожидала ответных подарков, но Каии нечего было дать. Люди в деревне ничего не знали об огне и питались сырыми крабами. Каии не могла их есть и заболела. Тогда Ауа Маку принес тлеюшую головешку. По другому варианту, он просто зажег дерево [317, с. 258 - 259]. Типовым для большинства мифов является мотив, согласно которому люди, получающие огонь, сначала пугаются его, а затем быстро осваиваются с ним.
К архаической, видимо, является версия, по которой приобретение "обычного" огня происходит одновременно с открытием деторождения и началам истории данной этнической общности: по мифу, огонь хранился внутри женских гениталий, там же приготовлялась пища, и люди не подозревали о сексуальных отношениях. Ангатаи, культурный герой, явившийся со стороны, гасит "женский" огонь, научает искусству получать огонь путем трения и совершает первый акт связи с женщиной. [66, с. 218 - 219; мифы о получении огня см. также 162, № 14; 310 с. 125 - 126].
Мифическая эпоха первотворений - это время великих охотников. С точки зрения стадиального развития общества, способов производства мифы об охотниках следовало бы считать более ранними, чем о земледельцах. В действительности же картина оказывается много сложнее. Маигидубу, одновременно змей и человек, уводит женщину с ребенком, которых он считает своими потомками. Он принимает также мужа женщины. Маигидубу выступает как тотемический предок - культурный герой: сам мастер-огородник, он подсказывает разным локальным группам, каким снадобьем они должны пользоваться для стимулирования роста ямса; при этом он учитывает тотемическую принадлежность каждого клана. Когда люди начали создавать огороды, Маигидубу не только пришел посмотреть, как идут дела, но и помог, вовремя дав овощам воду [190, № 414А]. Таким образом, перед нами как будто типичный для мифов о создании огородничества сюжет и столь же типичный герой. Между тем в других версиях этого сюжета Маигидубу оказывается слабо связанным либо вовсе не связанным с земледелием, зато на первый план выступает его охотничья природа: он обучает мальчика охоте из лука, и тот достигает большого искусства. Согласно одной из версий, мальчик смотрит на Маигидубу как на настоящего отца - безусловный след тотемической традиции [190, № 414, 414В, 414С].
<...>
Связь с тотемизмом наглядно проявляется в мифах о великих охотниках Меседе, Нугу, Паспае, Сидо, Камбеле. Но здесь же видно и преодоление ее. В ряде случаев прослеживается своеобразное перерождение героев, утрата ими охотничьей природы и тотемической маркировки. Меседе поначалу - одинокий охотник. Он живет внутри пальмы, выходит по ночам, стреляет из своего чудесного лука, убивая множество дичи. Он обладает магическими возможностями: убитую дичь заворачивает в циновки, и она уменьшается в размерах, а дома он возвращает ей натуральный вид; он и сам способен уменьшаться тем же способом; передвигается он с места на место необычно - он стоит, а земля движется под ним. Меседе, став мужем Дибири Сагари, обеспечивает мясом всю деревню [190, № 45]. Как великий охотник, Меседе совершает особенно трудный подвиг - убивает гигантского крокодила и извлекает из его брюха сына мифической женщины Абере [190, № 47]. Но потом, после долгих странствий и бурных приключений, Меседе с братом переходят к огородному земледелию [190, № 49], а затем Нугу похищает у яего его волшебный лук и стрелы с костяными наконечниками [190, № 50].
Магическими способностями обладают и другие мифические охотники. Паспае убивал птиц, делая вид, что бросает в них деревом [190, № 58]. Нугу научился у Кукапиа наносить резные знаки на стрелы и добывать листья дерева, обладающие особой способностью сообщать силы охотникам и воинам [190, .№ 50]. Бродячим охотником был Наваги, родившийся из семени кенгуру. Он бродил по стране, всякий раз разбивая свой лагерь в новом месте, и давал наименования незаселенным локусам Позднее он создал семью и стал вести оседлый образ жизни, развел огород [190, № 14].
В мифическое время благодаря действиям предков и культурных героев .появилось и большинство других жизненно важных предметов, равно как и умение эффективно применять их. Это относится, в частности, к рыбной ловле и гарпунной охоте. Рассказывают, что сначала культурные герои ходили ловить рыбу на риф голыми руками и редко добивались успеха. Однажды один из них, Кафафо, догадался заострить кусок раковины и прикрепить к шнуру: так появился рыболовный крючок. Кафафо не стал делиться своим изобретением и ловил рыбу только для одного себя. Один из его соплеменников проследил за ним и, выбрав подходящий момент, ударил Кафафо палкой по голове и забрал крючок. Кафафо пришлось оживлять, после чего он придумал новые крючки [157, с. 33 - 34].
Мифы связывают получение знаний о гарпунной охоте с ус тановлением ритуальной .процедуры почитания умерших. Сесере вначале одиноко живущий мальчик, у которого мужья его сестер регулярно похищают пойманную им рыбу. Он первым совершает обрядовые действия над похороненными родителями: извлекает из земли их черепа, обмывает их, приносит в дом. В награду за это дух отца учит его, как сделать гарпун и соорудить платформу на рифе. Сесере становится великим гарпунщиком и успешно охотится на дюгоней [190, № 61].
Б.Н. Путилов. Миф-обряд-песня Новой Гвинеи. М., "Наука", 1980.
Мифы творения микромира
Следует сказать, что любая классификация мифов первотворения по объектам, которые создаются, условна, поскольку часто происходит одновременное создание макро- и микрочастей, явлений природы и предметов культуры, материально осязаемых вещей и социальных отношений. Столь же условно деление по типам героев, так как многие персонажи, с одной стороны, соединяют в себе черты демиургов, мифологических или тотемических предков, чудовищ и культурных героев, а с другой, даже обладая более или менее определенными типовыми дифференцирующими характеристиками, оказываются неожиданно близкими друг другу по характеру деяний. Однако было бы неверно вовсе отказываться от попыток упорядоченного подхода к этим двум аспектам. Просто при этом на время приходится оставить сюжетную сторону рассматриваемых мифов как целое и сосредоточить внимание на типовых моментах, которые могут нести относительно самостоятельный смысл. Что касается мифологической сюжетики, то она заслуживает специального рассмотрения.
Обращаясь к темам мифологического творения микромира, мы должны иметь в виду, что большинство новогвинейских миров по своему содержанию, по социальной функции строго локализовано: это - мифы данной этнической общности; в них запечатлена история (вернее, предыстория) этнических коллективов от момента появления их первопредков и до окончательного установления их в современных формах, приобретения известных культурных благ и навыков и получения определенных социальных норм и правил. В новогвинейских мифах трудно обнаружить тенденцию к отождествлению данного этнического коллектива с человеческим обществом в целом, во всяком случае - когда речь идет о творении микромира. "Своя" локальная группа, "свое" племя почти всегда выступают в соседстве с другими, в иноэтническом (либо ином по физической природе) окружении. Многие мифы включают историю не только "своего", но и "чужого", соседнего микромира. Как мы увидим, межэтнические контакты, миграции, обмен и т. п. выступают существенным моментом мифологической концепции микромира как конкретного этнического социума. Мотивы творения могут иногда получать этиологический характер.
Нет оснований говорить о какой-либо последовательной системе в разработке мотивов творения микромира. В одних мифах он мыслится существующим издавна и речь идет лишь об отдельных его слагаемых, которые создаются вновь или осваиваются, в других он творится на наших глазах.
Когда-то давно не было ни Кивай, ни Абаура, ни Мибу, ни других островов, кроме Вабоде. Жители двух прибрежных деревень имели обыкновение выбрасывать в реку всякий мусор, из которого в конце концов в одном месте, где он всегда задерживался, получилась отмель [190, № 1]. Перед нами - тот редкий случай, когда дело обходится без вмешательства первосоздателя. Он появится здесь позже.
Демиурги, первопредки, мифические и тотемические герои создают отдельные слагаемые локального мира как бы попутно, в силу разных привходящих обстоятельств. Часто их деяния оказываются невольным последствием их несдержанности, ярости, необузданной силы. Именно так, сама того не желая, создает многое Абере, мифическая женщина, находящаяся в постоянной вражде с мужским миром: она убивала мужчин ударами своей магической копалки, и всюду, где падало ее оружие, образовывался залив; укрываясь от преследователей, она провела вокруг себя символическую черту своей носовой палочкой, и выросла сразу такая масса травы, что женщину невозможно было найти; из брошенной ею травяной юбки выросли банановые деревья 'и т. д. [190, № 46, 47, 51]. Когда Нага метался по морю в сделанном им из бревна крокодиле, он прокладывал себе путь прямо через остров Туду, и таким образом появилось множество мелких проливов и бухт [190, № 55]. Мванубва хотел похоронить свою мать, умершую во время плавания, на чужом берегу, но встретил сопротивление со стороны хозяев. В гневе он стал работать веслом, разгоняя большие волны: так до сих пор подплыть к острову с этой стороны невозможно [157, с. 50].
Об озере Кутубу рассказывают, что оно возникло в районе, где совершенно не было воды и где жили одни женщины, занимавшиеся охотой. Проследив за собакой, которая знала, где есть вода, женщины срубили гигантское дерево и открыли путь воде; она стала быстро распространяться по долине. С помощью магии и заклинательной песни им удалось ввести поток в границы нынешнего озера. Заливы и островки на нем образовались при падении дерева. Рассказывают также, что от брошенных плодов таро пошли водяные растения и что женщины кинулись в озеро и превратились в лягушек [324, с. 8-10].
Река Кикеранда образовалась, когда некий охотник, которому шум ручья мешал охотиться на птиц, ударил стрелой в землю. Хлынувшая вода унесла мужчину и пробила большую гору [166, с. 220].
Образование островов может быть результатом как сознательных усилий героя, так и его необдуманных действий. Тудава, вышедший из земли и выводивший за собой других, давал каждому его тотем и расселял по островам, которые он специально создавал, бросая в море большие камни [213, т. 1, с. 69-70]. Нага, о котором мы уже упоминали, действует по просьбе Вакеа: он швыряет землю, камни, маленькие деревья со словами: "Назовись Туду, стань этой ночью островом" [190, № 53]. Но вот совсем другой случай: в драке жители деревни растерзали Дунга-Кваб-Дапа, и части его тела стали островами-вулканами Манам и Вам. Точно так же из частей тела убитого Пидалара возникли острова - один низкий, другой холмистый, коралловые рифы и горы [157, с. 30-31].
Жители разных регионов часто связывают наличие каких-либо топографических особенностей, природных раритетов или даже просто обычных предметов с временами мифических творений, с действиями известных им персонажей. На острове Вогео есть нагромождение камней, кажущееся искусственным. Говорят, что его устроил Мафофо, прежде чем отправиться вместе с остальными героями в другой мир. Каждый камень представляет одного из героев, а большая базальтовая плита, поставленная вертикально, называется "мафофо" [157, с. 48].
У маринданим множество мест связано с дема, мифологическими существами; они обычно выделяются своей формой, размерами, положением. О многих камнях говорят, что это - дема [45, с. 182] (см. о них на с. 38-39).
В районе Лае рассказывают о Ловамунг, который был когда-то островом, но затем перешел на побережье и превратился в гору, будучи оскорблен жадностью своего брата - острова Бомбийенг, забиравшего всю пищу, какую приносили в дар жители окрестных деревень. Всюду, где Ловамунг отдыхал по пути, выросли большие коралловые рифы. Другие горы и седловины между ними обязаны своим возникновением братьям-гигантам [328, с. 8-9].
Мифологическая заряженность окружающей топографии наряду с наличием большого числа "исторических" мифов, объясняющих возникновение и формы природных предметов, является одним из факторов, поддерживающих в целом мифологическую систему в ее живом состоянии.
Б.Н. Путилов. Миф-обряд-песня Новой Гвинеи. М., "Наука", 1980.
Этиологические мифы
Мифов, объясняющих те или иные особенности природных явлений, животного и птичьего царства, свойства предметов, поведение живых существ, зафиксировано на Новой Гвинее множество. Кроме мифов, которые непосредственно являются этиологическими, характерно включение этиологических мотивов в различные мифы первотворения, в героические сказания. Собственно, этиологическая тема так или иначе присутствует в том комплексе мифов, которые были рассмотрены выше: раскрывая происхождение предметов и явлений, имеющих жизненное значение для коллектива, говоря о способах их получения, мифы частично объясняют и изначально возникшие их качества и свойства.
Этиологические мифы говорят не о происхождении самих вещей и явлений, но о возникновении некоторых их постоянных свойств и признаков. Кроме всего прочего, мифы эти любопытны тем, что часто описываемые в них предметы и явления и особенно их качества и свойства не столь уж жизненно важны для коллектива. Создается впечатление, что папуасские этиологические мифы - это своеобразная игра фантазии, "логические" упражнения на базе мифологического материала и мифологического сознания.
Вот один из самых пространных этиологических мифов, а который вплетены мотивы первотворения, записанный у арапеш. Согласно этому мифу, разные виды птиц явились из людей, и трансформация их совершилась в результате одной крупной ссоры. "Птицы", "ящерицы", "саранча" (т. е. люди, ставшие ими впоследствии) совместно обрабатывали саго, каждый выполнял свою работу. Все расстроилось из-за того, что "красный попугай" и "какаду" стали спорить, кто красивее, и первый разбил второму голову каменным теслом. Завязалась общая драка. После этого и началась серия превращений. Возникшие виды птиц, животных, растений несут на себе признаки, обусловленные либо их первоначальной природой, либо участием в драке. Объяснения носят подчас довольно изощренный характер. Большая ящерица монитор вернулась, когда драка была в полном разгаре, с сухими кокосовыми листьями для факелов. Не желая вмешиваться, она ушла, волоча за собою листья: теперь, когда монитор ходит, он производит треск, подобный тому, какой получается, когда кокосовые листья тянут сквозь буш. Птица ниминиагу, занимавшаяся промыванием саго, после начала ссоры вылила воду, разворошила массу и положила по нескольку зерен на свои щеки. Эти точки можно видеть и сейчас. Миф заканчивается рассказом, рисующим идеальные отношения какаду и его дяди - птицы кабаун: какаду тяжело ранен, и дядя устраивает ему гнездо в дупле, добывает дичь и саго, а жена его все приготавливает; какаду .выглядит жалким: руки его сморщились, он потерял свои красивые волосы, и кабаун добывает для него с помощью разных ухищрений гребешок с летающей лисицы (этот эпизод развернут в самостоятельный рассказ); какаду счастлив и спрашивает дядю, чем он мог бы отплатить ему; кабаун просит только об одном: чтобы какаду своим твердым клювом вскрывал для него кокосы. С тех пор какаду, расколов молодой орех, зовет кабауна криком "хаийа, хаийа", и птица отвечает ему "ки вхат, ку вхат" и прилетает попить соку [222, т. 2, с. 363-364].
Итак, ссора, игра эгоистических страстей с фантастической быстротой разрушает единый и организованный коллектив и вызывает процесс трансформаций, приводящий к возникновению видов, основы которых, надо подчеркнуть, были заложены в исходном состоянии членов этого коллектива. Идея зла и беспорядка, выраженная очень сильно в первой части мифа, снимается, однако, во второй части, где родственные отношения вновь появившихся видов рисуются как идеальные.
Однако это не всегда имеет место в пределах одного мифа. Обычно этиологические мифы рисуют два этапа: первый - наличие некоего единства, благополучия и второй - резкое их нарушение, приводящее к разного рода превращениям, к разъединению, к конфликту, который протягивается из мифологического времени в реальное время. Некогда дикие животные (которые, в сущности, были людьми) собирались для совместных празднеств, во время танцев кенгуру наступил на больного пса, приползшего на праздник. Это привело к всеобщему беспорядку, пес погнался за кенгуру, а два копья, которыми владел пес, превращаются в его клыки [222, т. 2, с. 363].
Отношения между животными - частая тема этиологических мифов. Рассказывается о последствиях вражды между собакой и крысой, вызванной тем, что крыса несколько раз вероломно обманула собаку, хотя они были друзьями [222, т. 2, с. 365-366]. Объясняется, как собака утратила способность говорить по-человечески: хозяйка отбила у нее дар речи, когда та хотела рассказать о ее измене мужу-хозяину [222, т. 2, с. 362]. Этиологические мифы этого рода в гораздо большей степени и с большими основаниями могут сопоставляться с животными сказками, чем классические тотемистические мифы. Вот еще образец такого мифа, приближающегося к сказке: черепаха и кенгуру забрались в огород рогоклюва полакомиться бананами, но их увидели и окружили; кенгуру спасся, а черепаху поймали и заперли на ночь в доме рогоклюва, привязав к столбу. Черепаха попросила детей, остававшихся в хижине, развязать ее, чтобы она могла играть с ними. После этого она надела лучшие украшения хозяина и уползла. За нею гнались, бросали камни, но на ней все же осталась коробка, которую она с тех пор носит на спине [97, с. 145-146].
За этиологическими конфликтами подчас, видимо, нет никаких реальных мотивов. Пример тому - рассказ о ссоре двух видов маленькой рыбы, различающихся тем, что одна белого цвета, а у другой по бокам блестящие красные полосы. Ссора между ними произошла из-за того, что женщина, к которой они обратились за огнем, отказала белой, но дала полосатой и даже предложила ей себя в жены. Белая из ревности и зависти хотелa убить полосатую, но та прогнала ее. "Вот почему теперь полосатая рыба всегда преследует белую" [170, с. 154-155]. Видно, мифологическое творчество нуждалось в такого рода функциях, "чистых" по своему вымыслу, не связанных никакими элементами достоверности. <...>
Характерная особенность большинства этиологических мифов - соотнесенность их концовок с нынешним состоянием тех или иных предметов и явлений при отсутствии каких-либо ассоциаций ритуального, магического либо даже просто практического порядка. Этиологические знания, как правило, не к чему применить, они имеют совершенно чистую форму [см. также 52, № 48-55; 308, с. 60-92].
Б.Н. Путилов. Миф-обряд-песня Новой Гвинеи. М., "Наука", 1980.
|
|
